Boris Lvin (bbb) wrote,
Boris Lvin
bbb

Неполадки со статьей Фурмана - повторение заключительных частей

Как обратил мое внимание posicЛеня, статья Фурмана стала почему-то браузером обрезаться. При этом изначально такого эффекта не было. Может быть, появление какого-то числа комментов влияет на максимально допустимую длину постинга?

В любом случае, под лж-кат помещаю заключительные части статьи.



------------------------------------------------------------------------------

(начало статьи - http://bbb.livejournal.com/772074.html)

* * *


Эта относительная слабость средневековой России в научной и технической сфере по сравнению с Западом выявляется почти строго параллельно росту самодержавного централизованного государства. Ее почти нет в киевский период. В московский она становится все заметнее. А XVII в. превращается для России в серьезную проблему, что ведет в конечном счете к петровским преобразованиям. На наш взгляд, можно указать на роль в этом отставании особенностей восточной ветви христианства.

Прежде всего единая интернациональная католическая церковная организация предполагает постоянные контакты духовенства разных стран (а в средние века «духовенство» - это интеллигенция) друг с другом, а это значит - постоянный обмен информацией, соотнесение своих проблем и идей с проблемами и идеями, возникающими в иных условиях, в иных этнических и государственных образованиях, входящих в средневековый католический мир. Между тем после достижения русской церковью автокефалии контакты русского духовенства с православным же, но нерусским, стали почти «не нужны» и свелись к минимуму. Так, уже сами организационные особенности православия в какой-то мере способствуют культурной замкнутости.

Этой замкнутости еще больше способствует славянский язык богослужения. Латинский язык католической церкви, во-первых, создавал основу для постоянного обмена информацией и культурными достижениями, во-вторых, давал возможность знакомства с дохристианской античной мыслью. Греческий язык византийской церкви также открывал для культурных византийцев мир античной мысли. Между тем славянский ограничивал возможности общения даже со своими православными братьями. Русское духовенство после достижения автокефалии не только не испытывает особой нужды общаться с греками, особого желания такого общения, оно просто не может этого, ибо греческого не знает почти никто. Недаром Библия Геннадия Новгородского содержит переводы с вульгаты (знающие латынь были, ибо латынь - язык дипломатии). Православное государство с автокефальной церковью и со славянским языком богослужения было обречено в культурном отношении «вариться в собственном соку».

И это усугубляется еще одним фактором - тем, что в XV в. Россия фактически оказалась единственным православным государством, и контакты с единоверческими культурами, и без того ограниченные церковной независимостью и славянским языком, сводятся почти к нулю просто тем, что таких свободно развивающихся в условиях государственной независимости православных культур нет. При этом возникает естественное чувство гордости и превосходства (единственное православное царство, третий Рим), способствующее усилению государства, ибо фактически любая война становится войной за веру православную, за святыни (вспомним о роли религии и церкви в борьбе русского государства с Золотой Ордой, а затем с польской интервенцией), и одновременно - отождествлению православного и национального, когда даже па греков, «запятнавших» себя флорентийской унией и находящихся под властью неверных, смотрели с презрением и недоверием.

Как мы уже говорили, верность церковному преданию имманентна православию и неразрывно связана с организационными особенностями православия, отсутствием в нем единого организационного центра, определяющего «истину». Но эта верность преданию естественно имеет тенденцию переходить в крайний традиционализм, что достаточно ясно проявляется уже в Византии. В отличие от Запада Византия сохранила культурную преемственность с античным миром и уровень восточной богословской мысли долгое время был выше западного. Но дальше развитие идет совершенно по-разному. На Востоке уже после иконоборческих споров, как пишет А. Шмеман, «с молчаливого согласия церкви и государства поставлена была некая психологическая точка, подведен итог... Поздняя Византия молча признала, что кафолическая истина церкви окончательно, раз и навсегда и во всей полноте, сформулирована «древними отцами» и семью Вселенскими соборами» [10]. Между тем на Западе в университетах, сеть которых постепенно покрывает Западную Европу, начинается бурное развитие схоластической мысли, в конечном счете выводящее и за пределы католической церковности - к протестантизму и за пределы христианства - к светской философии и науке нового времени.

[10] Шмеман А. Исторический путь православия, с, 271,

Естественно, что на Руси в силу дополнительных факторов культурной замкнутости этот традиционализм еще более усиливается. Вот как формулирует представление о видимых признаках истинности церкви один из документов XVII в.: «Еретическая церковь сегодня так, а наутро иначе творит, шатается сюду и сюду, то прибавит, то убавит догматов своих; истинная же церковь незыблемо стоит» [11]. При этом под догматами понимается все, любой обряд, любая церковная традиция. Вся мощь этого традиционализма становится особенно зримой в борьбе вокруг никоновских реформ, причем не только в героизме идущих на смерть раскольников, но и проклятия, которые русская иерархия посылает тем, кто не принимает обрядовых «новшеств»: «и часть его и душа его со Иудою предателем и с распявшими Христа жидовы и со Арием и прочими проклятыми еретиками» [12].

[11] Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви, т. I, с. 169.
[12] Там же, с. 182.

То, что такой «менталитет» не способствует интересу к науке, знаниям, достаточно очевидно, и поразительно, как, не жалея денег на построение и убранство храмов, на монастыри, общество и церковь московского периода русского средневековья практически пе думают о духовном, богословском образовании. Как пишет А. В. Карташев, эмигрантский историк церкви, которого можно упрекнуть в чем угодно, но не в негативном отношении к русскому православию: «Не материализм, не корыстное скопидомство и эгоизм чревоугодия делали русскую иерархию глухой и неспособной сдвинуть дело школьного просвещения, но честный консерватизм и почти фанатизм бесшкольности... ни уму ни сердцу русского монаха и епископа ничего не говорил призыв к науке и школе» [13]. Когда Петр I принудительно вводит обязательное обучение кандидатов в священство, священники прячут детей, и их приводят в школы в кандалах.

[13] Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви, т. II, с. 543-544.

История, когда мы смотрим на нее из настоящего, представляется однозначной и застывшей. «Так было». Но история, когда она вершится, также неопределенна и «многовариантна», как неопределенно настоящее и будущее. Принятие православия - великий выбор. Но вообще вся история состоит из бесчисленных выборов. Как же относятся предшествующие и последующие выборы, решения альтернативных ситуаций, возникающих в ходе исторического процесса?

Какие-то альтернативные ситуации, возникающие в дальнейшем при одном исходе предшествующей альтернативной ситуации, при ином исходе просто не возникают. Так католическая Европа в ходе своего развития приходит к Реформации, и перед разными западноевропейскими народами встает альтернатива выбора между протестантизмом (и различными его формами) и контрреформационным католицизмом. В России такой альтернативной ситуации не было, это - западная альтернатива. Зато русский выбор 988 года способствовал появлению в ходе далънейшей истории той критической, переломной ситуации, исходом которой явились петровские реформы. В самом деле, ведь этот выбор способствовал становлению мощного самодержавного государства, подчинившего (в «светских» аспектах) очень консервативную, традиционалистскую церковь, и научно-техническому (а с ними неразрывно связано и экономическое, а в конечном счете и военное) отставанию от Запада. Но это отставание не могло не превратиться для государства в проблему, в конечном счете - и проблему военную, то есть проблему самосохранения, проблему, которую нельзя не решать.

Разумеется, та конкретная форма, которую приняло это решение, возникла в результате переплетения влияния массы факторов, не связанных непосредственно с выбором 988 года. Например, вполне возможно, что будь на месте Никона иерарх с иной психологией, можно было бы избежать раскола, и церковь к петровскому времени не пришла бы такой ослабленной, отринувшей и загнавшей в подполье наиболее активный и стойкий элемент. Да и сам Петр - не некая «закономерность», а конкретный человек, которого могло и не быть, который мог быть другим, и т.д. и т.п. Однако, очевидно, очень много в петровских реформах непосредственно вытекает из глубоких, структурных особенностей русского общества, прямо связанных с православием. В самом деле, ведь очень вероятно, что мощное самодержавное государство, столкнувшись с проблемой необходимости преодоления отсталости по отношению к западным странам, будет решать ее именно «по-петровски» - не поступаясь властью и не заимствуя те институты западных обществ, которые ограничивают монархическую власть, а, напротив, всемерно усилив самодержавную власть за счет освобождения от неформальных, но мощных традиционалистских ограничений. Конкретные формы могли быть другими, но самодержавие не могло не использовать свою мощь для заимствования западных технических достижений и элементов западной культуры и не могло не использовать этого заимствования для еще большего усиления своей мощи.

При этом и политика Петра в отношении церкви при всей своей «революционности» и неправославии, при всем сознательном отталкивании Петра от византийского идеала («надлежит трудиться о пользе и прибытке общем... дабы с нами не так сталось как с монархией греческой») была тем не менее неразрывно связана с особенностями православия и в определенных аспектах была очень традиционна, во всяком случае - опиралась на традицию. Как всегда в истории, отрицаемое прошлое накладывает мощный отпечаток на сами отрицающие его силы, отрицание как бы раскрывает потенции отрицаемого.

В самом деле, на первый взгляд переход от эпохи Алексея Михайловича, с его очень осторожным и «совестливым» отношением к суду над Никоном, к эпохе его сына, создавшего в нарушение всех церковных канонов Синод, эту бюрократическую пародию на церковный собор, и заставившего иерархов - членов Синода принимать кощунственно звучащую присягу: «Исповедую же с клятвою крайним судией Духовной сей коллегии быти Самого Всероссийского Монарха» [14] - переход «революционный». Но сам факт практического отсутствия сопротивления этому переходу и со стороны русских иерархов (такое сопротивление Петру и затем - екатерининской секуляризации было лишь от иерархов украинского происхождения, привыкших к польским порядкам), и со стороны патриархов говорит о том, что ситуация времен Алексея Михайловича держалась скорее на его личной вере, чем на реальном «соотношении сил», что возможности петровской реформы церковного управления были заложены в самом традиционном строе церкви. Недаром Феофан Прокопович все время апеллирует к византийским примерам церковной роли монархов. Другие аспекты церковной политики Петра еще более традиционны. Если глубоко религиозный Алексей предпринимает политически очень опасное исправление богослужебных книг, то Петр богослужебными книгами просто не интересуется и ничего в богослужении и вообще в вере церкви не трогает, ибо то, что особенно дорого для традиционного православного сознания и из-за чего может действительно возникнуть героическое сопротивление, для его секулярного сознания просто не важно и не интересно. Таким образом, контуры Петровской церковной реформы определяются особенностями самого православия (как контуры его реформы в целом определяются особенностями допетровского русского православного общества и государства). Такое подчинение церкви государству не было бы возможно ни в одной католической стране (недаром Петр так не любил католицизм). Но и сходство с протестантскими странами, на которые ориентировались Петр и Феофан Прокопович, здесь очень поверхностное, ибо в протестантских странах вмешательство государства в церковные дела неотделимо от реформации церкви и «дедогматизации» религии, а Петр саму религию совершенно не трогает. Петр внес новое, секулярное содержание в довольно традиционные и характерные для православия отношения монарха и церкви - монарх может все, если он не затрагивает «святыню веры».

[14] Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1983, с. 193.

При Екатерине II все это выглядит еще более гротескно - она, практически не встречая сопротивления, секуляризирует церковные земли и назначает обер-прокурорами Синода просто вольтерианцев, но когда один из них, И. И. Мелиссино, предлагает ввести свободу вероисповеданий и ряд собственно религиозных реформ (облегчение разводов, ослабление постов, женатые епископы, сокращение службы), его увольняют, а предложения не рассматривают; как в старой Руси Иван Грозный вызывал меньшее сопротивление, чем реформы Алексея Михайловича, так в новой, петербургской, назначение обер-прокурором Синода неверующего - вполне возможно и не страшно, а свобода раскольникам и новые богослужебные реформы - страшно, а для нового, светского сознания монархов и бюрократии - еще и не интересно и не нужно.

* * *


А. И. Герцен пишет: «Мне было около пятнадцати лет, когда мой отец пригласил священника давать мне уроки богословия, насколько это было нужно для поступления в университет. Катехизис попался мне в руки после Вольтера. Нигде религия не играет такой скромной роли в деле воспитания, как в России, и это, разумеется, величайшее счастье. Священнику за уроки закона божьего платят всегда полцены, и даже это так, что тот же священник, если дает тоже уроки латинского языка, то он за них берет дороже, чем за катехизис.

Мой отец считал религию в числе необходимых вещей благовоспитанного человека; он говорил, что надобно верить в Священное писание без рассуждений, потому что умом тут ничего не понять... что надобно исполнять обряды той религии, в которой родился, не вдаваясь в излишнюю набожность, которая идет старым женщинам, а мужчинам неприлична. Верил ли он сам? Я полагаю, что немного верил, по привычке, из приличия и на всякий случай. Впрочем, он сам не исполнял никаких церковных постановлений, защищаясь расстроенным здоровьем. Он почти никогда не принимал священника или просил его петь в пустой зале, куда высылал ему синенькую бумажку. Зимой он извинялся тем, что священник и дьякон вносят такое количество стужи с собой, что он простуживается. В деревне он ходил в церковь и принимал священника, но это больше из светско-правительственных целей, нежели из богобоязненных.

Мать моя была лютеранка, и, стало быть, степенью религиознее...» [15]

[15] Герцен А. Былое и думы, части 1-5. М., 1969, с. 58-59.

Мы привели эту довольно длинную цитату, ибо Герцен здесь дает удивительно яркую характеристику роли религии и церкви в русском послепетровском обществе. Церковь формально сохраняет идеологическую монополию, раскольники и еретики продолжают преследоваться, выход из православия карается, никто не пытается поколебать веру церкви, как она определена семью великими вселенскими соборами. Формально все незыблемо. Но церковь платит за это тем, что православие вплоть до самого предреволюционного периода не занимает почти никакого места в духовной жизни большинства интеллигентного общества, а священник поет в пустой зале, куда ему высылают синенькую бумажку. Духовенство становится сословием в самых широких слоях общества, формально православных, просто презираемым, «лишних» представителей которого в XVIII в. отдавали в солдаты и пороли (телесные наказания представителей духовенства до снятия сана запрещены лишь Павлом). В записке киевского генерал-губернатора Безака, поданной в 1868 г., говорится: «...странное явление в христианском обществе, - что дети пастырей христианской церкви, переходя в другие роли общественной службы, вынуждены скрывать от общества свое происхождение, стыдиться звания отцов своих, как будто дети каких-либо преступников - явление небывалое прежде у нас и невозможное в протестантском обществе» [16].

[16] Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви, т. II, с. 524.

Но возникшая в послепетровской России ситуация внешней, формальной духовной монополии православия и одновременно его очень слабых позиций в реальной духовной и общественной жизни - ситуация, естественно, способствующая распространению вообще нерелигиозных, атеистических идеологий. В царской России попытки каких-то церковных реформ просто немыслимы, переход из православия в иное вероисповедание сопряжен с колоссальными трудностями. Но, чтобы стать неверующим, вообще не надо формального выхода из православия. Для раскольника перекреститься тремя пальцами - кощунство, для неверующего - пустая, никак не волнующая его формальность. Полное отрицание религии в царской России было естественнее, нормальнее и даже легче, чем заинтересованные попытки что-то изменить в ее сакральной, но мало кого волнующей сфере. Вольтера было издать легче, чем Библию на русском языке, русским богословам-мирянам было легче издаваться за границей, чем в России, но Карл Маркс в России был издан.

И здесь мы подходим к самому важному историческому «отголоску» 988 года. В комплексе факторов, приведших к революции, определенное место занимает и религиозный фактор. Имманентной частью того клубка противоречий, который образовался в России и был разрублен ударом революции, являются противоречия культурно-религиозные. Не было страны в Европе, в которой религия и церковь были так формально незыблемы, как в России, и одновременно настолько исключены из реальной духовной и общественной жизни. Не было страны в Европе, где духовенство было настолько изолировано и замкнуто и было настолько «непрестижной» профессией, что дети священников стыдились профессии отцов. Не было страны в Европе, в которой именно в силу «непоколебимости» религии («православие, самодержавие, народность») созрели такие потенции массового атеизма.

Октябрьская революция - это не только революция в самой бесправной европейской стране, стране с крупной промышленностью, но слабой буржуазией и т.д., это еще и революция в единственной в Европе православной стране, не утратившей в средние века независимости и не создававшей государство уже в новое время. Это революция в «Третьем Риме», она подвела итог 929 годам господства исторического православия.

Размышляя над биографией индивида, мы можем описывать события этой биографии исключительно как цепь причин и следствий, не вынося никакого морального суждения. Но иногда эта цепь причинно-следственных связей такова, что мораль возникает сама собой, без каких-либо специальных моралистических размышлений – цепь причин и следствий сама складывается в некое подобие «басни». То же и в истории. Церковная эмиграция называет русскую православную церковь «церковью мучеников» Но породи эта церковь хоть несколько мучеников борьбы с самодержавием и крепостным правом, не установи она жесточайшей духовной цензуры, не преследуй сектантов и раскольников или даже окажи она в свое время сопротивление провозглашению русского монарха своим «крайним судией», все было бы, наверно, иначе. И это не морализирование, а констатация исторических причинно-следственных связей.
* * *


Прошлое живет с нами, наша жизнь, наши чувства и мысли в немалой степени определены событиями не только недавними, но и тысячелетней давности. И здесь действует одно «правило». Чем меньше мы знаем об этом влиянии прошлого, чем меньше признаем это влияние, тем больше на деле мы от него зависим, тем более слепо мы движемся по накатанной дороге. И, наоборот, чем больше мы понимаем свою зависимость от прошлого, чем лучше мы видим, какая дорога - накатанная, тем более мы - хозяева собственной судьбы, уверенно глядящие в будущее.
Tags: full-text, фурман
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 1 comment